Призвание человека — «обожение» (в православии)

Особого внимания в Ранней Восточной Церкви (и до некоторой степени в Западной) заслужили два библейских отрывка. Первый содержит утверждение в Пс.81:6 «Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы». Второй провозглашает во 2Пет. 1:4, что Божьи обетования были даны нам, чтобы через них мы «соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью».

 

С помощью этих стихов отцы Церкви подчеркивали свою веру в то, что призвание человека — стать в определенном смысле Богом, а именно стать сопричастником Божеской природы, Божеского естества. Идея «обожения» была одним из самых ранних понятий, посредством которой Ранняя Церковь выражала свое понимание призвания человека. Хотя современное Православие следует этой идее Ранней Церкви, тем не менее, оно не всегда выражает ее термином «обожение». В определенном смысле это слово является специальным богословским термином, часто используемым православными богословами, и в повседневном употреблении оно появляется довольно редко. Так как это слово отсутствует в Литургии, многие православные христиане никогда о нем и не слышали. Эти идеи — стяжание Божьего подобия, достижение единения с Богом, участие в Божественной жизни, восхождение к Царству — подразумеваются под одним термином: «обожение».

 

Лосский ясно выражает православную веру в то, что призванием сотворенного человека является восхождение к Божественной природе. Отвечая на вопрос относительно того, почему Бог сотворил человека свободным и ответственным, он говорит, что «именно потому, что Он хотел призвать его к высочайшему дару — "обожению", т.е. к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что Бог есть по Своей природе». Мейендорф также пишет, что мы не должны понимать природу человека как самодостаточное и закрытое начало, так как его предназначением является восхождение в богопознании через приобщение к Божественной жизни. Так как мы, евангельские христиане, подчеркиваем именно уникальность Бога, термин «обожение» и утверждение, что человек может стать по благодати тем, кем Бог есть по Своей природе, могут показаться для нас кощунственными. Вот почему евангельские христиане не допускают и мысли о рассмотрении этих понятий.

 

Однако в то же самое время нам необходимо признать, что православные богословы не вкладывают в термин «обожение» того смысла, который вкладываем в него мы. Мейендорф говорит, что «обожение» не отрицает трансцендентности Бога и не утверждает, что человек фактически становится «Богом». Наоборот, он пишет, что Бог «дает нам Свою собственную жизнь. Обретая ее, человек не становится "обладателем" Божества, и не становится в сущности своей Богом; он становится сопричастным тому, что дано ему Богом, и благодарит Бога за Его невыразимую благодать». Также и Лосский говорит, что сопричастность Божественной природе не означает стать в сущности своей Богом, так как в этом случае подразумевалось бы, что Бог— это не Троица, а мириады личностей. Он объясняет это следующим образом: Соединение, к которому мы призваны, не есть ни соединение ипостасное, как для человеческой природы Христа, ни соединение сущностное, как для трех Лиц Пресвятой Троицы. Это соединение с Богом в Его энергиях, или соединение по благодати, «причащающей» нас Божественному естеству без того, чтобы наше естество стало от этого естеством Божественным.

 

Из этих цитат становится очевидным, что православные богословы проводят разницу между такими понятиями как «быть Богом по естеству» и «быть сопричастным» Божественной жизни, быть Богом по природе и стать «богами» по благодати. Лосский указывает, что эта разница является следствием проводимого различия между сущностью и энергиями Бога, о чем мы говорили в предыдущей главе. Следовательно, православные не утверждают, что человек может стать «Богом» по естеству или по природе, что действительно было бы кощунством. Наоборот, они настаивают, что утверждение о том, что человек становится Божественным по природе, приобщаясь к Божественным энергиям, не стирает границы между Богом и творением.

 

Но если действительно существует различие между такими понятиями как быть Богом по естеству и стать Божественным по природе, приобщаясь Божьим энергиям, то в чем это различие заключается? В каком смысле, согласно православному богословию, человек становится Божественным по природе? Существует, по крайней мере, три основных аспекта «обожения», или стяжания Божественного подобия. Первый аспект состоит в том, что «обожение» включает в себя стяжание присущих Богу качеств. Как уже говорилось в предыдущей главе, Божьи энергии — это проявление Его Божественной жизни вне Его сущности, Его характера настолько, насколько Он раскрыл Себя Своему творению. Таким образом, Божьи энергии включают в себя такие качества как любовь, справедливость, милость и сострадание, которые Он разделяет с человеком. И «обожение», в таком случае, является стяжанием этих качеств. Успенский утверждает, что достижение Божественного подобия — это взаимодействие между Божьей благодатью и человеческими усилиями, чтобы «стяжать добродетели, из которых любовь наибольшая, наивысшая черта Божьего подобия».

 

Его поддерживает Уэр, говоря, что человек был сотворен с призванием «возрастать в любви от образа Божьего к подобию Божьему». Первый аспект «обожения» несколько похож на такие понятия евангельских христиан как «быть благочестивым» или «быть подобным Христу» (Рим.8:29). Необходимо помнить, что выражение «причастники Божеского естества» в 2Пет. 1:4 находится в начале обсуждения качеств, таких как добродетель, рассудительность, воздержание, терпение, благочестие, братолюбие, любовь (2Пет.1:5-9). К возрастанию в них должен стремиться каждый человек. Таким образом, для православных «обожение» состоит отчасти в том, чтобы соединяться с Богом в Его энергиях, приобщаясь к Нему по благодати и посредством проявления тех качеств, которые Бог разделяет с человеком. Вторым аспектом «обожения» является приобщение человека к Божьему бессмертию, разделение с Ним Его вечного существования. В 2Пет. 1:4 причастность Божескому естеству описывается как удаление «от господствующего в мире растления похотью», и одной из главных идей Ранней Церкви было как раз понятие о том, что человек призван к переходу от состояния смертного и тленного к состоянию бессмертному и нетленному.

 

Греческий богослов Христофор Ставропулос пишет, что «обожение» «означает восхождение человека к Божественной сфере, к атмосфере Бога, а также соединение человека с Божеством». Особое значение он придает тому, что «обожение» является не преобразованием нашего естества в естество Божье, но «всецелым соединением человека с Богом как неограниченным счастьем в Божьем Царстве». Флоровский также пишет, что «обожение» есть участие в жизни бесконечной и нетленной. Это не означает, что человек онтологически становится Богом, но что он имеет личное и вечное общение с Богом.Божественная жизнь, в этом смысле, является жизнью, которая не подвержена разрушению.

 

Возвращаясь к замечанию Лосского относительно того, что по благодати человек становится Божественным по природе, православная мысль утверждает, что в естестве Своем Бог есть бессмертный и нетленный, в то время как человек в естестве своем был сотворен смертным и тленным, поэтому нетленность он может обрести только по благодати. Нетленная жизнь является целью, к которой Бог призвал человека при сотворении. Этот аспект «обожения» соотносится с таким понятием евангельских христиан как «вечная жизнь с Богом», вечное наслаждение Его присутствием.

 

Третий аспект «обожения», общение с Богом, непосредственно следует из второго. В вышеприведенной цитате, Флоровский связывает жизнь бесконечную с радостью личного общения с Богом. В другом труде он указывает на «обожение» как на «близкое общение человека с живым Богом. Быть с Богом — означает пребывать в Нем и разделять Его совершенство».Мейендорф также говорит, что окончательным предназначением человека является общение с Богом. Этот аспект «обожения» в некоторой степени соотносится с таким понятием евангельских христиан как «общение с Богом», но православные вкладывают в это понятие более широкий смысл, чем протестанты. Зизиулас пишет, что «обожение» «означает приобщение не к естеству или сущности Бога, а к Его собственной жизни. Цель спасения состоит в том, что Божья жизнь должна осуществиться и на уровне человеческой жизни».

 

Под Божественной жизнью Зизиулас подразумевает общение Лиц Троицы между собой. Бог сотворил человека с призванием стремиться к мистическому участию в той жизни и общении, которые Бог имеет в Себе. Это — самый важный аспект «обожения» и окончательная цель человеческого рода. Говоря о процессе становления сынами Божьими (в Пс.81:6 быть «богами» связано с тем, чтобы быть «сынами Всевышнего»), православные имеют в виду приобщение человека к сыновству Бога-Сына, которое Он имеет с Богом-Отцом, и общению внутри Троицы. Следует также отметить, что призвание человека состоит не только в том, чтобы самому соединиться с Богом посредством «обожение», но и в том, чтобы соединить с Ним весь тварный мир. Авксентий указывает, что на Адама и Еву была возложена миссия соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть «обожения»: Человек, отдав всего себя Богу, соединяя в себе «разделения» мира сотворенного и одновременно подчиняясь Богу с отрешающей его от всего любовью, осознанно передал бы Ему все творение.

 

От Бога же, в свою очередь, он получил бы все, чем Бог обладает по природе. Таким образом совершилось бы обожение венца творения (человека) и через него всего творения. Эта потенциальная возможность и есть Божье предназначение человека. Эта цитата ясно показывает, что призвание человеческого рода может осуществиться только посредством синергии (взаимодействия) Бога и человека, и что частью его миссии также является передача всего тварного космоса Богу. Агиоргусий, обсуждая учение Максима Исповедника, пишет: Чтобы передать все Божье творение Богу, человек должен преодолеть все виды разделений в Божьем творении: между мужским и женским полом, землей и раем, небесным и земным, зримым и незримым, и, наконец, разделение между тварным и нетварным, соединяя, таким образом, Божье творение с Творцом.

 

Несмотря на то, что из этих двух цитат трудно определить, каким именно образом человеческий род должен соединить в себе весь тварный космос, очевидным является факт, что «обожение» относится не только к человеку, но и ко всему тварному миру. Краткий обзор понятия «обожения» обнаруживает, что эта идея не так уж и чужда Протестантизму. Несмотря на это, само слово «обожение» может вызвать резкую критику со стороны евангельских христиан. Прежде, чем мы станем отрицать православный взгляд на призвание человека, нам полезно вспомнить, что термин «обожение» в православной лексике редко используется вне специальной богословской литературы, и что его идея во многих отношениях близка богословию евангельских христиан.

 

Тем не менее, православная идея о том, что Адам и Ева после сотворения не находились в состоянии общения с Богом, но призваны были достигать общения и соединения с Ним, действительно отличается от нашего богословия, так как из-за юридического подхода к оценке окружающей нас действительности, мы склонны придавать особое значение состоянию, в котором был сотворен человек. Восток же, с его мистическим и личностным подходом, сосредоточивается более на цели, к которой был призван человеческий род, так как православные богословы утверждают, что важным было не столько изначальное состояние, сколько восхождение, которое Адам и Ева должны были совершить; восхождение, ведущее к Богу. Таким образом, разные способы, которыми православные и евангельские христиане описывают изначально сотворенное состояние человека, отображают и разницу в богословских взглядах, о которой упоминалось выше.