Спасение — состояние или процесс в православной трактовке

Если предположить, что спасение, прежде всего, выражается через общение с Богом, то возникает следующий вопрос: состоит ли человеческое призвание и спасение главным образом из восстановления до первоначального состояния общения с Богом, данного Адаму и Еве при сотворении, либо из процесса восхождения к высшей сфере Божественной жизни? Следовательно, наш выбор «двухстадийного» или «трехстадийного» понимания спасения в основном зависит от того, как мы истолковываем изначально сотворенное состояние человека и его призвание. Поэтому оценку православного понимания человеческого призвания следует начать как раз с этого вопроса.

 

Напомним, что православное понимание изначального призвания человека основывается на различении между образом и подобием Бога. Еврейское слово "цэлэм" в Ветхом Завете используется 33 раза и в большинстве случаев указывает на образ из дерева или камня (языческие идолы). И только в Быт. 1:26 это слово используется по отношению к человеку: он сотворен по образу Божию. Слово же "д'мут" встречается 23 раза, и обычно употребляется по отношению к определенному образцу или облику. Совместное использование этих двух слов встречается только в двух стихах Ветхого Завета (Быт. 1:26 и 5:3), а потому эти стихи имеют особую важность для нашей дискуссии. Также существенное значение имеет сравнение использования слова «образ» в Быт. 1:27 с использованием слова «подобие» в Быт.5:1.

 

В Быт. 1:26 Бог объявляет о Своем намерении следующими словами: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему». В этом выражении нет ничего, что указывало бы на различие между двумя этими словами. В еврейской поэзии часто применяется повторение идеи с помощью двух близких по значению слов, но с разными смысловыми оттенками. Но, несмотря на то, что этот стих не является поэтическим по своему жанру, эти два слова могут использоваться в нем как синонимы, выражающие одну и ту же мысль. Другим признаком того, что эти два слова являются синонимами, может служить отсутствие слова «подобие» в Быт. 1:27, так как нет никакой необходимости повторять эти два слова в двух следующих друг за другом стихах, если они передают одну и ту же идею. В Быт.5:3 мы читаем: «Адам жил сто тридцать лет и родил сына по подобию своему и по образу своему, и нарек ему имя: Сиф».

 

Трудно предположить, что «подобие» Адама в данном случае является характерной особенностью, которую Сиф приобрел только позже в своей жизни. Более естественным кажется понимание, что «образ» и «подобие» Адама в этом стихе используются как синонимы, относящиеся к тем качествам, которые Сиф унаследовал от своего отца. Таким образом, похоже, что в этих двух стихах не проводится различие между «образом» и «подобием». В этом вопросе еще большее значение имеет употребление этих двух слов в Быт. 1:27 и 5:1.

 

В Быт. 1:27 говорится: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». В пятой главе книги Бытие перечисление первых людей от Адама до Ноя начинается со следующего утверждения: «Вот родословие Адама: когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их» (Быт.5:1-2). Следует отметить, что эти стихи являются почти дословным повторением Быт. 1:27, за исключением того, что слово «подобие» заменено словом «образ». Из этой замены слова также можно заключить, что «образ» и «подобие» фактически являются синонимами и относятся к Божественным качествам, которыми Бог наделил Адама и Еву уже при сотворении. И даже если кто-либо будет настаивать, что «образ» и «подобие» относятся, по меньшей мере, к разным качествам, все же очевидно, что оба они являются именно сотворенными атрибутами.

 

Таким образом, идея, что «подобие» относится к тем качествам, которые человечество должно стяжать после сотворения, выглядит, по меньше мере, неубедительной. Еще одним библейским отрывком, который свидетельствует не в пользу православной идеи стяжания «подобия», является Ик.3:9. Говоря о языке, Иаков пишет: «Им благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию». Используя греческое слово «подобие» вместо «образ», Иаков показывает, что подобие Бога является сотворенной характерной особенностью человека, а не иным качеством, отличающимся от Божьего образа. Однако тот факт, что экзегетический анализ не оправдывает различия между словами «образ» и «подобие», не обязательно должен означать, что идея, лежащая в основе этого различия, является неверной. Мы можем рассматривать призвание Адама и Евы как достижение единения с Богом, восхождение с Божьей помощью к высшей сфере. Но является ли эта идея библейской?

 

Если бы православные богословы использовали эту идею с тем, чтобы доказать, что Адам и Ева при сотворении совсем не имели общения с Богом, и что они были сотворены только с призванием стремиться к единению с Богом, тогда мы, евангельские христиане, ответили бы, что такая идея не является библейской. На самом деле, в двух первых главах книги Бытие есть указания на то, что Адам и Ева уже имели общение с Богом с момента их сотворения. В Быт. 1:28-30 первым записанным Божьим действием по отношению к человеку было то, что Он благословил их и непосредственно говорил с ними, повелевая наполнять землю и владычествовать над нею. Из Быт.2:15-16, 19-20 мы узнаем, что Бог, взаимодействуя с Адамом, поместил его в саду, повелел ему заботиться о нем, после чего привел к нему всех животных, чтобы он назвал их. Более того, упоминание о Божьем хождении в раю во время прохлады дня (Быт.3:8) свидетельствует о том, что для Него это было обычной практикой, и что Адам и Ева до этого не скрывались от Него.

 

Такое взаимодействие подразумевает, что между Богом и человеком общение присутствовало уже с самого начала, даже прежде того, как он получил возможность стремиться к единению с Богом. Здесь еще раз необходимо подчеркнуть (как и в пятой главе), что зрелое православное богословие не утверждает, что между Богом и человеком не имелось общения при сотворении. Адам и Ева были чадами Божьими, но в то же самое время они были чадами незрелыми, призвание которых заключалось в том, чтобы достичь зрелости и возрасти к полному единению с Богом.

 

Кроме того, нет никакого библейского подтверждения тому, что до грехопадения состояние Адама и Евы было статичным, не допускавшим какой-либо возможности дальнейшего возрастания и развития. На основании этого мы можем предположить вместе с православными, что цель человеческого рода после сотворения и состояла именно в таком возрастании в общении и Божественной жизни, хотя возможно, что при сотворении это общение было дано человеку в несовершенной форме.

 

Итак, можем ли мы заключить, что акцент евангельских христиан на сотворенном состоянии человека, как состоянии общения с Богом, и сосредоточение православных богословов на человеческом призвании, как на процессе достижения более глубокого общения с Богом, являются двумя приемлемыми аспектами одной и той же истины? До некоторой степени, да. Однако значительная проблема возникает в связи с православным акцентом на изначально сотворенном состоянии человека как незрелом, потому что в таком случае труднее будет показать, что Бог никоим образом не несет ответственности за зло.

 

В процитированном в пятой главе отрывке Зизиулас говорит, что грехопадение должно пониматься как «обнаружение и проявление тех недостатков и потенциальных опасностей, которые были присущи творению, когда оно предоставлено самому себе». Несомненно, что Зизиулас и другие православные богословы подчеркивают лишь факт, что грех является результатом свободы человеческого выбора, о котором Православие имеет здравое представление. В этом отрывке Зизиулас утверждает, что грех человека состоял в поиске своего пути и в осознании им возможных опасностей сотворенного состояния, а не в поиске пути, ведущего к Богу. Бог не намеревался предоставить человечество самому себе, но призвал его стремиться к Божественной жизни. Очевидно, что такое понимание возлагает всю ответственность за грех и зло непосредственно на человека. Тем не менее, такое православное объяснение не полностью освобождает Бога от ответственности за зло. Если недостатки и даже грех уже были присущи человеку в его изначально сотворенном незрелом состоянии, то напрашивается вывод (или, по меньшей мере, предположение), что Бог сотворил тварный космос греховным.

 

Конечно, православные богословы не выводят такого заключения, однако их понимание изначально сотворенного состояния человека чрезвычайно уязвимо со стороны подобных обвинений, воздвигаемых скептиками. Библейская истина о том, что Бог никоим образом не несет ответственности за зло, лучше всего подтверждается идеей о том, что Адам и Ева были сотворены в зрелом общении с Богом. («В зрелом» общении не означает «в совершенном» общении, и не исключает возможности возрастания Адама и Евы в познании Бога и признательности Ему за те отношения, которые они имели с Ним.) Утверждая, что Бог сотворил человека имеющим возможность устремляться по направлению к Богу или от Него, мы не полностью освобождаем Бога от ответственности за грех. Следовательно, при таком понимании грех состоял в том (по крайней мере, частично), что человек пребывал на месте, осуществляя свойственное ему от сотворения, а не устремлялся по направлению к Богу.

 

Если же мы утверждаем, что Бог сотворил человека в зрелом общении с Ним, чтобы он пребывал и возрастал в этом общении, то мы освобождаем Бога от ответственности за зло. Соответственно, грех при таком понимании заключается в добровольном оставлении человеком положения и отношений, установленных Богом такими, чтобы человек имел все основания остаться с Ним, и ни одной реальной причины оставить Его.

 

Таким образом, можно сделать вывод, что изначально сотворенное состояние Адама и Евы не было статичным, и что они имели возможность возрастать в общении с Богом. Тем не менее, сохраняя верность библейской картине сотворения и библейскому представлению о характере Бога, мы утверждаем, что сотворенный человек уже имел общение с Богом и, что грехопадение было уклонением от этого общения, а не просто неудачей в достижении более полного единения с Богом. Такое понимание подразумевает как раз «трехстадийную» теорию спасения, которая проводит четкое различие между состоянием человека до и после грехопадения, а не «двухстадийную» теорию (с меньшим различением между первозданным и падшим состоянием), которая характерна для православной мысли.