Чаяние и озирание в совершении православного спасения

В православном представлении христианская жизнь является средством, посредством которого Бог совершает, и будет совершать что-то в жизни верующего, и посредством которого Дух Святой ведет человека к более полному общению с Богом и участию в Божественной жизни.

 

Для евангельских христиан ключевым событием в христианской жизни является именно ее начало, а Божье оправдание грешника, по благодати через веру, является гарантией окончательного освящения и прославления, которые совершатся при Втором Пришествии Христа. Для православных же христианская жизнь является путем к ключевому в их понимании событию — «обожению» (тому, что мы называем «освящением» и «прославлением»). Однако из-за сосредоточения на «обожении» как на совместном действии Бога (действующего) и человека (содействующего), православные христиане не придерживаются мнения, что человек может быть уже твердо уверен в достижении конечного результата, находясь еще на пути к спасению; потому они и чают спасения. Эти различия в акцентах естественным образом приводят к вопросу о том, как совершается спасение человека. Спасается ли он мгновенным Божьим восстановлением общения с Ним, или посредством синергического процесса достижения единения с Ним?

 

Ответ на этот вопрос во многом зависит от того, как мы понимаем рождение свыше, в особенности — идею оправдания. Является ли библейским учение о том, что оправдание — это решающий момент в христианской жизни, при котором Бог изменяет положение грешника перед Ним и Свое отношение к нему? Или акцент на оправдании является результатом юридического подхода к пони манию спасения и положения человека перед Богом? Правильно ли утверждают православные, что оправдание является только одной из негативных сторон спасения, а именно устранением преград, мешающих процессу «обожения»? Ниже я попытаюсь ответить на эти вопросы.

 

Наиболее обширно библейское учение об оправдании изложено в послании к Римлянам, с первой по пятую главы. Апостол Павел подчеркивает, что перед Богом никто не может оправдаться посредством своих дел (1:18-3:20) и утверждает, что оправдание является даром в результате осуществленного Христом искупления (3:21-31). На примере Авраама он поясняет, что оправдание происходит исключительно по вере, а не по делам (4 гл.). Затем в пятой главе апостол Павел провозглашает: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божьей» (5:1-2). Апостол Павел, несомненно, указывает на то, что для тех, кто доверяется Христу, оправдание является не просто устранением препятствий на пути к духовному росту, а совершившимся фактом. Оправданием осуществляется примирение с Богом; тех, кто был врагами Богу, оно превращает в Его друзей. В ст. 9-11 апостол Павел объясняет эту идею более полно: Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровью его, спасемся Им от гнева. Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью его. И не довольно сего, но и хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение.

 

Эти утверждения показывают, что оправдание является не просто юридическим актом, и не просто «апелляцией к вмененной праведности», как утверждает Флоровский (см. шестую главу), но также носит и личностный характер. Мы были врагами Богу, но были примирены с Ним. Доверяясь Христу, мы становимся Божьими друзьями, и наши отношения с Ним достаточно защищены, чтобы Павел мог с уверенностью провозгласить, что через Христа мы будем спасены от гнева. Оправдание — это нечто большее, чем просто объявление человека невиновным, праведным. Оно включает в себя также и Божье принятие грешников в общение с Ним, как если бы мы были праведными.

 

Такое принятие совсем не отменяет необходимости освящения верующего с тем, чтобы стать действительно святым и праведным, но подразумевает, что общение верующего с Богом уже не зависит от того, завершил ли он процесс освящения до принятия его Богом. Уверенные утверждения апостола Павла о Божьем принятии верующих следуют еще до того, как он поднимает вопрос (6 гл.) относительно образа жизни верующего в результате такого оправдания. Эти утверждения также следуют до, а не после его рассуждений о борьбе с грехом и методах этой борьбы, о жизни в Духе (7 и 8 гл.). Они также следуют до рассуждений Павла об этических вопросах в главах с 12 по 15. Упомянутые главы содержат в себе подробное обсуждение Павлом вопроса об освящении, и как раз человеческим усилиям в своих рассуждениях он уделяет значительное внимание. Изменение, имеющее решающее значение, происходит в самом начале христианской жизни, а освящение вытекает из того факта, что Бог уже принял человека как Свое чадо. Термин «оправдание» Павел использует именно по отношению к такому решающему изменению, а не к освящению. Используя это слово, он не только подразумевает, что спасение и освящение стали возможными для человека только потому, что Христос уничтожил Собой рабство тлению, удерживавшее нас от следования по пути «обожения» или освящения. Он имеет в виду, что Бог полностью и в корне изменил наши с Ним личные отношения, назвав нас Своими детьми.

 

Несмотря на то, что послание апостола Павла к Римлянам содержит наиболее обширное изложение новозаветного учения о связи между рождением свыше и процессом освящения, эта идея присутствует не в одних только писаниях Павла. Хотя в других книгах Нового Завета фраза «оправдание по вере» не используется в таком же контексте, как у апостола Павла, однако в них содержится та же идея, что христианская жизнь вытекает из решающего изменения, которое осуществляет Бог в Своем отношении к верующему. Призыв к святой жизни (1 Пет. 1:13-25) следует у апостола Петра после его хвалы Богу за новое рождение к упованию живому и к наследству нетленному на небесах, которым верующие уже обладают (1 Пет. 1:3-12, а в частности ст. 3-5). Апостол Иоанн восхищается величием Божьей любви по причине того, что мы можем называться чадами Божьими. И только после утверждения, что верующие являются чадами Божьими, он объявляет, что всякий имеющий надежду на Бога очищает себя так, как Бог чист (1 Ин.3:1 -3). Слова Иисуса кающемуся на кресте разбойнику показывают, что он тотчас же был принят в Божье присутствие, хотя ему уже совсем не оставалось времени в жизни, чтобы достигнуть каких-либо успехов в освящении на пути к единению с Богом (Лк.23:39-43). Мы, евангельские христиане, верим, что библейская картина христианской жизни заключается в жизни преобразованной, вытекающей из того, что сделал Бог, оправдав и приняв человека как Свое чадо на основании воплощения и дела Христа. Христианская жизнь является не средством достижения цели, а продолжающимся результатом осуществленного Богом изменения в статусе человека перед Ним, в его отношениях с Ним, и в его естестве.

 

Когда мы доверяемся Христу, Бог вначале принимает нас в общение с Ним, и только потом призывает нас к жизни служения, посвящения и возрастания в святости. Бог не призывает нас к жизни освящения с тем, чтобы принять нас по результатам этого освящения. Если же мы верим, что освящение должно предшествовать принятию Богом, то такая картина христианской жизни является ошибочной и опасной. Означает ли это, что духовность «чаяния» неправильна или неприемлема? Не обязательно, но только если чаяние направлено к Царству Божьему в уверенности, рожденной из озирания на то, что Бог уже осуществил в верующем и для него. Если мы осознаем, что уже являемся чадами Божьими, что уже приняты и возлюблены Отцом, и что уже находимся в общении с Ним, то сумеем с радостью смотреть на тот день, когда это общение будет совершенным, незапятнанным и безукоризненным. Если же предположить, что для принятия Богом вначале следует достигнуть совершенства, весьма маловероятно, что такой человек сумеет с уверенностью следовать по пути «обожения», даже если он знает, что следование этим путем является волей Божьей, и даже если он убежден, что Бог сопровождает и помогает ему в этом пути. Неуверенность может превратиться в уверенность, а ужасающий страх в радость, но только при условии, что ключевым событием в христианской жизни является нечто, что делает Бог, а не мы с помощью Божьей. Таким образом, христианская духовность характеризуется, прежде всего, озиранием на совершенное Сыном Божьим, и только после этого — чаянием.

 

Следует напомнить, однако, что зрелое православное богословие также рассматривает момент рождения свыше как решающее изменение, которое Бог осуществляет в верующем. Особого внимания заслуживает утверждение Уэра (см. конец шестой главы), что вера во Христа дает верующему живые, личные отношения с Богом, отношения, уже содержащие в себе семена вечности. Но акцент на процессе «обожения», неприятие «юридического» термина «оправдание», и «двух-стадийное» понимание человеческого призвания и спасения способствует тому, что Православие теряет из виду именно момент рождения свыше.

 

При этом евангельским христианам необходимо помнить, что наше сосредоточение на моменте рождения свыше может привести православных христиан к неверному представлению о том, что освящение, возрастание в святости, и другие аспекты христианской жизни мы считаем второстепенными. Чем сильнее мы акцентируем момент рождения свыше, чем больше отождествляем присутствие спасающей веры с такими «единовременными» действиями как, например, ответ на призыв к покаянию во время евангелизации («Неужели уйдешь ты, не приняв Христа?..»), тем больше складывается у православных христиан впечатление, что для евангельских христиан услышать заявление о личном решении следовать за Христом является более важным, чем подлинное проявление христианской жизни. На самом же деле, евангельские христиане глубоко озабочены процессом осуществления христианской жизни, и наш призыв состоит в надежде, что тот, кто «уйдет, приняв Христа», станет живым Его последователем. Но когда мы подчеркиваем момент рождения веры (рождение свыше) настолько, что упускаем из виду саму веру, ведущую к подлинной перемене жизни, то не следует удивляться, если у православных складывается впечатление, что наша благая весть является поверхностной, предлагающей псевдопрощение, не требующей от человека взять свой крест или стремиться к измененной жизни в смирении и благоговении перед Богом.

 

Таким образом, порядок и баланс между рассмотренными событиями являются ключевыми при описании того, как совершается спасение. Так как Православие недооценивает принятие Богом верующего в момент рождения свыше, существует опасность изменения причинноследственной связи, а именно, получится, что возрастание в «обожении» ведет к принятию Богом, а не вытекает из него. Однако акцент на «трехстадийной» модели спасения, подчеркивающей факт действительного общения человека с Богом в момент сотворения и в момент рождения свыше, помогает избегать этой опасности. С другой стороны, некоторые евангельские христиане настолько подчеркивают именно момент рождения свыше, что теряют баланс между необходимостью принятия Богом и Его призывом к святости. По этому поводу необходимо сказать, что если так называемая «вера» не приводит к образу жизни, характеризуемому стремлением верно следовать за Христом, то такая «вера» не является истинной верой во Христа.